☯️💖🙏🎄 CHUANG TZU ALL' ASCOLTO DEL DAO - "STORIA DEL PENSIERO CINESE" DI ANNE CHENG

 Buongiorno e bentrovati a tutti!!!

Proseguendo nel nostro viaggio lungo lo splendido "Storia del pensiero cinese" di Anne Cheng, siamo arrivati a quella che, inutile negarlo, è la "tappa" che attendevo da quando il viaggio è iniziato, ovvero quella relativa al Taoismo - perlomeno, relativa a Chuang Tzu, perchè Lao tzu verrà trattato più avanti.

Ho avuto modo, all'interno del primo dei post dedicati a quest'opera, di esternare la mia impressione riguardo alla - secondo me indiscutibile - inclinazione dell'autrice riguardo il Confucianesimo; quest'impressione, che potrà ovviamente modificarsi in futuro sulla base di quello che percepirò proseguendo nello studio del volume - vi ricordo infatti che sto fissando in questi post i passaggi a mio avviso più importanti che sto studiando, per così dire, "in diretta" - è tuttavia, almeno per il momento, confermata anche successivamente allo studio del capitolo riguardante Chuang Tzu.

Ho ritenuto quindi di inserire nel post solamente i passaggi che trovano in me assonanza con altri studi che sto compiendo di opere di altri autori, evitando le parti che, a mio umilissimo parere, rischiavano di essere un pochino troppo "soggettive" o perlomento di "parte confuciana" nell'interpretazione della religione/filosofia Taoista.

Detto tutto questo, siamo pronti a cominciare!!! Ricordo sempre che quanto segue è tratto da "Storia del pensiero cinese" di Anne Cheng, edizioni Piccola Biblioteca Einaudi.

                           

Nel momento in cui l'intuizione confuciana inaugura una visione etica la cui scommessa sull'uomo sarà determinante per tutto il destino del pensiero cinese, e si abbozza con Mozi un discorso razionale che va di pari passo con un pensiero utilitaristico, parallelamente si apre una terza via. 

Una via che rifiuta ad un tempo l'impegno confuciano e l'attivismo moista, in nome di qualcosa di ancor più fondamentale dell'uomo: la Via per eccellenza, il Dao. La maggior parte delle correnti di pensiero degli Stati Combattenti (V-III sec. a.C.) parte dalla constatazione che il mondo non è che discordia e violenza. [...] I confuciani esortano a far regnare il "Ren" (senso dell'umanità), i moisti a conseguire l'interesse della maggioranza; per i legisti, è necessario niente di meno che imporre la stessa legge a tutti.

Un Chuang Tzu o un Lao Tzu, invece, non si mettono in cerca di mezzi per rimediare alla situazione, si pongono semplicemente all'ascolto, in un atteggiamento da loro denominato come "non – agire" (wu wei). La tradizione ha fatto di Chuang Tzu il secondo maestro taoista dopo Lao Tzu, ritenendo quest'ultimo un contemporaneo di Confucio che sarebbe vissuto intorno al VI-V secolo. Peraltro, una lettura attenta dei testi induce a rimettere in questione la sequenza tradizionale, invertendo l'ordine e collocando l'inizio della composizione del Chuang Tzu al IV secolo, prima di quella del Lao Tzu, databile alla fine del IV o all'inizio del III secolo. [...] 

                                      

Occorre inoltre precisare che i due nomi, che oggi vengono sempre citati insieme, non furono associati prima dell'età Imperiale. Fu soltanto all'inizio dell'epoca Han, nel secondo secolo a.C., che apparve l'etichetta di "scuola taoista" nella classificazione delle sei grandi scuole di pensiero degli Stati Combattenti operata da Sima Tan (morto verso il 110 a.C.) e ripresa dal suo illustre figlio Sima Qian nelle "Memorie di uno storico ("Shiji") di cui è autore. [...] Nell'etichetta "scuola taoista" era pure classificato il Liezi sul quale non ci soffermeremo, in quanto l'opera che attualmente porta tale titolo è assai composita, ed è generalmente considerato una falsificazione del III e IV sec. della nostra era. [...]

Il Chuang Tzu, come testo, si presenta in una forma molto diversa dal Lao tzu. Mentre quest'ultimo è composto di aforismi concisi, ritmati e rimati, il Chuang Tzu è steso in una prosa esuberante, di alta qualità letteraria e poetica, per cui è rimasto un modello nella storia della letteratura cinese. [...] Occorre tuttavia distinguere diversi gradi di autenticità nella composizione di questa opera eterogenea. Si tratta di una compilazione, anzi di una miscellanea di scritti attribuiti a Chuang Tzu, tutti concordi nell'esaltazione di una vita in ritiro e disimpegnata, ma in effetti rappresentativi di correnti alquanto diverse, dall'epoca di Chuang Tzu stesso (fine del IV sec. a.C.) fino agli Han (fine del III sec. a.C.).

L'edizione attuale, che data soltanto al terzo secolo della nostra era, comprende 33 capitoli: i capitoli "interni" (da 1 a 7 ) sono tradizionalmente attribuiti a Chuang Tzu stesso, mentre i capitoli "esterni" (da 8 a 22) sarebbero di più dubbia autenticità, e gli ultimi 10 (da 23 a 33), che sono detti "misti", risultano di natura ancor più composita. A differenza di Lao Tzu, Chuang Tzu è un personaggio di cui almeno è certa l'esistenza, anche se si sa poco su di lui. 

Il suo nome personale era Zhou, e sarebbe stato originario, come Lao Tzu, secondo la leggenda, dell'area culturale meridionale di Chu, ricca, raffinata e dall'immaginazione esuberante, assai diversa dalla cultura ritualistica e confuciana della pianura centrale. Chuang Tzu vi sarebbe vissuto tra la fine del IV e l'inizio del III sec., intorno al 370 – 300, nella stessa epoca di Mencio. Dopo aver occupato un posto amministrativo subalterno, si sarebbe deliberatamente ritirato dal mondo offrendo di se stesso l'immagine di un personaggio eccentrico. [...]

Con Chuang Tzu si apre una nuova era della riflessione filosofica, incentrata sulla grande questione del rapporto tra l'uomo e il cielo (o il Dao). In proposito, il Chuang Tzu condivide con il Lao Tzu la medesima intuizione iniziale: Il Dao è il corso naturale spontaneo delle cose, che bisogna lasciare agire. Il solo essere a staccarsene è l'uomo, con la sua pretesa di sovrapporvi le proprie parole e le proprie azioni. La condizione primaria per la ricerca del Dao è di rendersi disponibili, di mettersi in libertà, in modo da captare la lieve melodia che ci giunge dall'ordine e che non è mai cessata, malgrado i rumori parassiti di ogni genere che le si sovrappongono; essi consistono nell'attivismo, nella convinzione di giocare un ruolo ben definito nell'universo, e più generalmente nella fiducia riposta nel linguaggio, che rappresenta il maggior ostacolo nel cammino del Dao per la semplice ragione che non è naturale.[...]

Chuang Tzu ricorre ad ogni procedimento possibile per deridere la ragione discorsiva e svelarne l’inanità. Nel suo libro con una forma di suprema ironia, molto spesso le parole sono intese in un senso diverso o addirittura opposto rispetto a quello che hanno nel linguaggio comune, ed egli sembra sia stato uno dei rari pensatori cinesi a comprendere che l'umorismo è ben più efficace e corrosivo di un lungo discorso. Predilige il dialogo serrato o l’aneddoto paradossale che si conclude con un tocco di nonsense finalizzato a provocare un sussulto, un balzo in una verità altra rispetto a quella della logica ordinaria - un procedimento, questo, cui ricorrerà assai più tardi anche il buddismo Chan. In particolare, Chuang Tzu si diverte a mettere le proprie idee in bocca Confucio sovvertendo nel ruolo. Un altro suo procedimento consiste nell' intavolare una discussione pseudo-logica con tutte le apparenze della razionalità, per concludere poi in modo affatto delirante. [...]

Chuang Tzu non esita a screditare totalmente il linguaggio e, per suo tramite, la stessa ragione discorsiva; non si limita ad ironizzare sulla relatività di ogni cosa, ma suggerisce che il Dao apra una prospettiva radicalmente altra, incommensurabile rispetto alla percezione della realtà che ci è familiare e consueta.

                      

Il capitolo iniziale del Chuang Tzu si apre, in un incipit di largo respiro, sull'immagine di un pesce gigante che si trasforma in un immenso uccello planante al di sopra dei mari. [...] L'incommensurabilità che separa l'uccello gigante dalla Quaglia, ci fa percepire a quel punto ciò che noi chiamiamo "conoscenza" dipenda dalla prospettiva, limitata e relativa, in cui ci poniamo. [...] Ciò che è messo ironicamente in causa non è più soltanto l'uso che si fa del linguaggio, ma il linguaggio stesso. Il linguaggio che pretende di essere "fondamento di tutto il resto" ha una ragione di essere? Ha una ragione, tout court? Ha anzi semplicemente, ragione? 

Se la riflessione sul linguaggio è il denominatore comune di tutte le correnti di pensiero degli Stati combattenti, nessuno è andato più lontano di Chuang Tzu nell'impresa di demolizione sistematica del solo strumento di cui dispone la ragione umana.

È questa, d'altronde, ad essere presa di mira nella rimessa in causa del linguaggio come fondamento del nostro rapporto col mondo. Per Chuang Tzu, il linguaggio non può dirci nulla sulla vera natura delle cose per il fatto che è esso stesso a porre non soltanto i nomi che diamo alle cose ma, al contempo, le cose stesse. Ponendo insieme i "nomi" e le "realtà", il linguaggio non è, di fatto, che un sezionamento artificiale ed arbitrario della realtà, la cui vana pretesa di costituire, se non uno strumento di conoscenza, quantomeno una presa sulla realtà, prorompe in affermazioni del tipo: "è questo" o "non è questo". L'essenza della riflessione filosofica di Chuang Tzu sulla relatività del linguaggio e della ragione discorsiva È contenuta nel secondo capitolo, che ci fa pervenire distintamente la sua voce e ci dà come l'impressione di sentirlo pensare ad alta voce. Si intitola "Qi Wu lun" un'espressione che si può tradurre approssimativamente come "L'appianare che rende le cose equivalenti". Chuang Tzu non si riferisce al discorso nei termini assoluti di vero o falso, ma nei termini di "è questo", "non è questo". Or dunque, cos'è che permette di decidere che "è questo" costituisca un punto di riferimento assoluto? E cos'è che permette di decidere che qualcosa "è questo" o "non lo è"? per Chuang Tzu con una affermazione di tal genere altro non si fa che aprire una prospettiva propria di chi sta parlando, che vale soltanto per lui e all'interno di questa sola prospettiva. In tal senso, confrontare "è questo" di un interlocutore con "è questo" di un altro interlocutore non ha alcun valore, poiché non sussiste un terreno comune di valutazione fra due prospettive meramente soggettive. [...]

Se Chuang Tzu se la prende con la validità del linguaggio non è perché questo ci fornirebbe una rappresentazione falsata della realtà: ciò che egli mette radicalmente in causa è la capacità stessa del linguaggio di avere una presa qualsiasi sulla realtà, cioè di conoscerla.

                           

In pieno IV - III secolo, epoca in cui imperversano le dispute fra confuciani, moisti, sofisti, è giocoforza per Chuang Tzu constatare che non v'è ragione di dare ragione agli uni piuttosto che agli altri. Questo lo induce a chiedersi: La ragione è davvero ragionevole? E soprattutto, può veramente pretendere di aver presa da qualche parte, di afferrarsi a qualcosa, o di essere essa stessa ciò a cui occorre aggrapparsi?

La ragione analitica non è in grado di funzionare che sul principio del terzo escluso: la tal cosa "è quella", o "non lo è". Ma secondo Chuang Tzu è illusorio pretendere di affermare qualcosa, dato che è possibile, simultaneamente, affermarne il contrario; tutti coloro che pretendono di conoscere di affermare qualcosa, [...] sono da lui messe in ridicolo. Chuang Tzu rappresenta l'alternativa, quella che prende il partito di non prendere partito, di non affermare nulla. Se una contraddizione si rivela irresolubile, non resta che dissolverla. [...]

                           

Se Chuang Tzu sottolinea ampiamente le proprietà auto dissolventi del linguaggio, lo fa per ricusarlo totalmente, o in vista di qualcos'altro? In alcuni capitoli "esterni" e "misti" del Chuang Tzu si delineano due tendenze. La prima, che si manifesta principalmente nel capitolo 22, sembra subire il fascino della tentazione di distruggere il linguaggio, e lascia largo spazio all'assurdo. Tuttavia è un'altra tendenza, esplicitata nei capitoli 17 e 25, che sembra prevalere nel pensiero di Chuang Tzu: il linguaggio può essere "dimenticato" in vista di qualcos'altro, vi sarebbe un al di là del linguaggio.

In questa prospettiva, il saggio risulta essere colui che non si lascia intrappolare ad alienare dal linguaggio, dalle sue pretese a "porre qualcosa" e dunque a valere come riferimento assoluto. [...] Il linguaggio va utilizzato con piena cognizione di causa, vale a dire con la consapevolezza che esso crea di sana pianta un mondo artificialmente limitato e limitativo. Resta la possibilità di farsene gioco, inventando un linguaggio nuovo, che non sia più un semplice strumento di discussione e di distinzione fra "è questo" e "non lo è". Soltanto il saggio conosce la realtà nella sua autenticità, in quanto non perde mai di vista la prospettiva del Dao, ossia l'orizzonte di senso al di là del linguaggio. [...] Il linguaggio può coprire soltanto un dato ambito e giungere soltanto fino a un certo punto, al di là del quale non resta che tuffarsi nell'oblio per fondersi in un altro ordine. [...] La metafora acquatica è indubbiamente la più adatta a evocare il Dao, come pensatori cinesi di ogni tendenza hanno ben compreso: l'acqua segue un corso naturale, aderisce ai rilievi invece di cercare di modificarli, mentre l'uomo senza posa vi resiste frapponendovi incessantemente degli ostacoli mediante le istituzioni, il linguaggio e tutto ciò che tende a fissare delle norme, a imporre degli schemi permanenti.

[...] Per entrare nella corrente del Dao, Chuang Tzu, [...] Lascia cadere la "decisione di apprendere", che è il punto di partenza del progetto confuciano [...].Apprendere il Dao è un'esperienza che non si può esprimere né trasmettere a parole. [...] Il termine "shen" che originariamente designa il divino o lo spirituale, viene dunque ad evocare [...] Lo spirito quando è al colmo della vitalità, della spontaneità, della naturalezza, e si muove senza alcun intralcio, senza gli ostacoli che potrebbero essere rappresentati da ogni sforzo di riflessione, di concettualizzazione o di formalizzazione. E tuttavia il movimento di "shen" non è dettato dal incoscienza, e meno ancora dall'inconscio, ma dall'oblio della coscienza. [...]

                               

Un tema centrale del pensiero taoista è la spontaneità ("ziran"). Tale spontaneità, lungi dall' esaltare una qualsivoglia libertà alla maniera romantica, va invece associata al l'"inevitabile ".[...] Mentre il romanticismo privilegia l'intensità dell'emozione spontanea, il "grido del cuore", a rischio di deformare la realtà ad opera della soggettività, Chuang Tzu ci tiene a precisare che "nella spontaneità che consiste nell'accordarsi alle cose non c'è posto per l'io"; ne è adeguata l'immagine del nuotatore che "segue il Dao dell'acqua senza cercare di imporre il suo "io".[...]

La spontaneità si raggiunge a prezzo di un intensa concentrazione su di una situazione puntuale, che esige la massima lucidità e chiaroveggenza, ottenuto oltrepassando la tendenza abituale a giudicare e a classificare. Un atto sarà dunque spontaneo soltanto a condizione di [...] aderire alla situazione così come si presenta e di rifletterla perfettamente, alla maniera di uno specchio che rifletta spassionatamente le cose come sono. La "lucidità", la "chiaroveggenza" del saggio sono quelle dello specchio, metafora ricorrente in tutto il Chuang Tzu: "L'uomo perfetto fa del proprio cuore uno specchio. Non si attacca alle cose, né va loro incontro. Si limita a rispondervi, senza cercare di trattenerle punto è così che è in grado di dominare le cose senza venirne in se stesso toccato."

                                

Questo passo è commentato così dal pensatore cinese contemporaneo Tang Junyi: "DI SOLITO NOI CONOSCIAMO LE COSE ATTRAVERSO I CONCETTI E I NOMI. QUANDO LE APPLICHIAMO LE COSE CHE SI PRESENTANO ALLA NOSTRA ATTENZIONE, NOI ANDIAMO LORO INCONTRO PUNTO IN TAL CASO, LO SPIRITO NON È PURAMENTE RICETTIVO. IL SOLO MEZZO PER RIMEDIARE A QUESTE MODALITÀ CONSUETE DEL PENSIERO È TRASCENDERE ED ESPELLERE I CONCETTI I NOMI CHE CI SONO ABITUALI AL FINE DI CONSENTIRE CHE SI FACCIA IL VUOTO NEL NOSTRO SPIRITO. E ALLORA CHE LO SPIRITO DIVIENE PURAMENTE RICETTIVO E PRONTO AD ACCOGLIERE PIENAMENTE LE COSE, IN TAL MODO OGNI COSA CI DIVIENE TRASPARENTE. SI PRODUCONO ALLORA L'ILLUMINAZIONE E L'OBLIO DI SÉ ". [...]

Il pensiero di Chuang Tzu si articola in due tempi. Inizia con un attacco radicale la ragione al discorso, mostrando come tutti i principi che si ritengono fondativi della conoscenza e dell'azione siano essi stessi privi di fondamento. Poi, dopo che tutto ciò è stato demolito, si pone la questione di che cosa rimane: rimane soltanto ciò che è naturale, spontaneo, e che basta riflettere come uno specchio. Piuttosto che irrazionale Chuang tzu è un anti-razionalista. Non considera la realtà come un puro prodotto dell'immaginazione, limitandosi a dubitare che la ragione analitica possa mostrarci che cos'è il mondo e ad ammettere senza discussione che non dobbiamo far altro che prenderlo com'è.

Questa sfumatura appare nel famoso sogno di Chuang Tzu farfalla:

"Un giorno Chuang Tzu sognò di essere una farfalla; era felice di essere una farfalla: quale piacere, quale libertà! Aveva dimenticato di essere Zhou. Improvvisamente, si risvegliò, e si ritrovò con stupore nella pelle di Zhou. Ora non sapeva più se era Zhou ad aver sognato di essere una farfalla, o se era una farfalla da aver sognato di essere Zhou. Ma fra Zhou e la farfalla deve pur esserci una differenza: è ciò che si chiama la metamorfosi degli esseri."

Il problema, per Chuang Tzu, è che non v'è propriamente alcun modo di sapere se colui che parla sia in stato di veglia o di sogno, così come non v'è modo di sapere se ciò che si pensa sia conoscenza o ignoranza. [...]

                                    

La meditazione sulla distinzione, tutta relativa, fra stato di veglia e stato di sogno va collocata entro una meditazione più generale sulla distinzione, anch'essa del tutto relativa secondo Chuang Tzu, fra ciò che dipende dall'uomo e ciò che dipende dal cielo (o dal Tao). [...] 

Quando l'azione va nel senso delle cose, quando si lascia portare dalla corrente, come il nuotatore che "segue il Dao dell'acqua senza cercare di imporre il suo io", essa dipende da ciò che è naturale (ossia dal cielo o dal Dao), o ancora dal wu wei, il "non agire", o meglio l'agire che aderisce alla natura, che non impone alcuna costrizione. Tutto ciò che nell'uomo è volizione, analisi, costruzione, istituzione di distinzioni (INSOMMA, TUTTO CIÒ CHE RIENTRA NELLA DEFINIZIONE DELL'EGO) non rappresenta che la parte periferica del suo essere. Soltanto quando la lascia cadere l'uomo ritrova il suo proprio centro (LA PROPRIA NATURA SPONTANEA)- che non è altro che la parte del cielo. [...]

                        

Mentre i confuciani esortano l'uomo ad esaltare la propria umanità, Chuang Tzu lo esorta invece a fonderla con il Dao. [...]  

Nel Chuang Tzu si delinea un elemento che sarà importante nella successiva tradizione taoista: la figura del Santo, dell'uomo vero, autentico, che "resta saldamente uno", tanto che in lui non esiste neppure più demarcazione fra cielo e uomo. Secondo Isabelle Robinet, "ai problemi posti e lasciati in sospeso da Chuang Tzu sul piano discorsivo e concettuale, il Santo è la sola risposta, situata a un diverso livello... Esente da qualsiasi preoccupazione morale, politica o sociale, da qualsiasi inquietudine metafisica, da qualsiasi ricerca di efficienza, da qualsiasi conflitto interno ed esterno, da qualsiasi mancanza e da qualsiasi richiesta, egli ha lo spirito libero e vive in perfetto unità con se stesso e con ogni cosa. Egli gode così di una tale pienezza che gli conferisce una grande potenza, e riveste una dimensione cosmica ". La potenza del Santo è descritta a più riprese come invincibile, infallibile, inalterabile, poiché la potenza stessa, o "virtù" ("de"), del Dao. È in virtù di questa Divina potenza spirituale (Shen) che l'uomo vero si fonde con il Dao, in un'esperienza descritta come "viaggio dello spirito", volo mistico o estasi che lascia il corpo " come zolla di terra " o "legno secco", e il cuore come "cenere spenta".

La potenza che il Santo attinge a quella del Dao e di natura spirituale, pur valendosi del mondo fisico: è la quintessenza del "Qi", che è insieme energia vitale in flusso spirituale. Poiché il corpo è percepito come Qi allo stato più denso e più compatto, per fondersi con il Dao esso deve affinarsi il più possibile fino a pervenire alla tenuità e alla sottigliezza del suo stato "quintessenziale" ("jing") cioè allo stato spirituale ("shen"). Il composto "jingshen", che rende la nozione di spirito nella lingua moderna, designa il Qi in ciò che ha di più sottile e intangibile, pur essendo del tutto concreto. Questo necessario affinamento concerne non soltanto il corpo fisico nella sua pesantezza e nella sua mancanza di mobilità, ma anche un ego troppo ingombrante per poter entrare nella fluidità del Dao, e si può raggiungere mediante pratiche assai concrete, raggruppate sotto la denominazione generica di "lavoro sul qi" (qigong), che rappresenta un aspetto del gongfu [...] (questo termine, reso popolare dal genere cinematografico del Kung fu , designa il tempo e l'energia che si dedicano a una pratica allo scopo di raggiungere un dato livello).

Questo lavoro sul qi è rappresentato da: controllo della respirazione, ginnastica, meditazione, disciplina sessuale eccetera.

Per Chuang tzu, la fusione con il Dao non è un immersione beata nel grande tutto, essa si attinge soltanto a prezzo di una lunga e rigorosa pratica d'affinamento il cui esito consiste nel considerare le cose come farebbe uno specchio, non al fine di aver presa su di esse, ma al contrario per distaccarsene. Chuang Tzu non nega il rapporto dell'uomo con il mondo. Il santo non è semplicemente colui che riesce a intrattenere tale rapporto senza lasciarsi dominare dalle cose: sta qui tutta la differenza della sua visuale rispetto alla prospettiva buddista, che non di meno ricorre alla stessa immagine dello specchio. Per Chuang Tzu, si tratta di liberarsi, di svuotarsi del mondo, ma non per negarlo in nome della sua impermanenza, che è tematica squisitamente buddista. Fondendosi col Dao, l'uomo ritrova invece il suo centro e non è più ferito da ciò che lo spirito umano considera abitualmente come sofferenza: declino, malattia, morte. Per Chuang Tzu, e per tutto il pensiero antico in generale, il problema della sofferenza e della morte non si pone mai direttamente, in quanto esse non sono percepite come male assoluto, ma piuttosto come parte del processo naturale. [...]

                               

Per riprendere le parole di Isabelle Robinet, "essendo ciclici, il tempo e il mondo dei taoisti permettono un nuovo inizio, una rinascita. Sono un tempo e un mondo di eterne trasformazioni. La proprietà, chiaramente espressa, di questo tempo circolare è di essere reversibile, contrariamente, dicono i taoisti, a quella del tempo ordinario degli uomini, che è senza ritorno e procede direttamente verso la fine, la morte. In tale prospettiva, anche l'evento più tragico per un essere umano, la propria morte e la propria decomposizione, non appare più orribile se egli prende coscienza che essa non è che una delle molteplici fasi di trasformazione del Dao."

Ne è prova l'atteggiamento, apparentemente provocatorio ed eminentemente contrario ai riti, di' Chuang Tzu alla morte della moglie.

"Quando la moglie di Chuang Tzu morì, Huizi venne a presentare le sue condoglianze. Trovò Chuang Tzu seduto a gambe larghe e ginocchia divaricate, che cantava battendo il tempo su un bacile. Huizi gli disse: "quando si è vissuti con una persona, si sono allevati dei figli e si è invecchiati con lei, è già il colmo non piangere la sua morte. Ma cantare e suonare il tamburo, questo passa davvero ogni limite!" Chuang tzu rispose: "vi sbagliate. Al momento della sua morte, come non avrei potuto sentire l'immensità di questa perdita? Ma allora ho preso a risalire alla sua origine: vi fu un tempo in cui la vita ancora non esisteva. Non soltanto non v'era la vita ma vi fu un tempo in cui non vera alcuna forma, vi fu un tempo in cui non v'era il qi. Mescolato all'amorfo, qualcosa si trasformò, e si ebbe il qi; qualcosa si trasformò, e si ebbero le forme. Qualcosa nelle forme si trasformò, e vi fu la vita. Ora, in seguito a un'altra trasformazione, lei è andata alla morte, conformandosi in tal modo al ciclo alterno delle stagioni, primavera ed estate, autunno ed inverno. Nel momento in cui lei si adagiò per dormire nella più grande delle dimore, non potei far altro che piangere; ma mi sovvenne poi il pensiero che in tal modo mostravo di non comprender nulla del destino, e allora smisi di piangere ".

                              

QUANDO L'UOMO SMETTE DI AGITARSI, DI VOLERE, DI IMPORRE ALLE COSE I SUOI SCHEMI DI PENSIERO E LE SUE MODALITÀ D'AZIONE, QUANDO SI LIMITA A PORSI IN ASCOLTO E RISPECCHIARE LE COSE COSÌ COME SONO – IN BREVE, QUANDO ALLENTA LA PRESA- CHE GLI RESTA COME MODALITÀ DI ESISTENZA FONDAMENTALE? LA NASCITA, LA CRESCITA, IL DECLINO E LA MORTE: ALTRETTANTI PROCESSI SPONTANEI, NATURALI, CHE DIPENDONO DAL CIELO. DI TALE FATTA È IL NOSTRO "DESTINO CELESTE", CHE È TUTTAVIA IL PIÙ ARDUO DA ACCETTARE, PERCHÉ NOI VOGLIAMO SEMPRE DECIDERE SEMPRE AVERE LA SCELTA; IL NOSTRO MODO E LA NOSTRA RAGION D'ESSERE È IL VOLERE.

ECCO PERCHÉ CHUANG TZU PROPONE DI PASSARE A TUTT'ALTRO LIVELLO, APRENDO REPENTINAMENTE UNA PROSPETTIVA ABISSALE IN CUI SI SCORGE ALL'IMPROVVISO – IN QUELLA CHE SI PUÒ CONSIDERARE COME UN'ILLUMINAZIONE – L'INFINITÀ E L'INSONDABILITÀ DEL DAO, CHE COME UN MAELSTROM, RISUCCHIA LO SPIRITO IN UN REGRESSO SENZA FONDO.

Anche questa volta siamo arrivati alla fine del nostro appuntamento, quanto mai denso di nozioni e significati che in buona misura, anche se con altri termini, avevamo già visto e affrontato nei post relativi a Lao Tzu, Chuang Tzu, Lie zi...resta ovviamente il piacere di contestualizzare la filosofia e il pensiero antico, all'interno di un quadro più ampio e articolato, che solamente lo studio di un'opera tanto complessa e sfaccettata - di provenienza universitaria - può offrire, per quanto complesso possa sembrarne apparentemente lo studio.

In realtà devo ammettere che all'inizio, prima di intraprenderne lo studio, COME SEMPRE LA MIA MENTE GIUDICANTE SI ERA PREVENTIVAMENTE ATTIVATA, FACENDOMI TEMERE UNA LETTURA BEN PIU' "PESANTE" DI QUELLO CHE IN REALTA' SI E' RIVELATA.

Potessi avere 1€ per ogni volta che nelle mie giornate la mia mente giudica preventivamente, sarei ricco...mi accontento oggi, però, DI SENTIRMI RICCO PERCHE' PERLOMENO ME NE ACCORGO, E NON LASCIO IN ALCUN MODO - O ALMENO IL MENO POSSIBILE - CHE TALI PREGIUDIZI INFLUENZINO LA MIA VITA. SPERIMENTO, POI VEDREMO.

Come sempre vi ringrazio per essere arrivati fin qui nella lettura, e vi do se lo vorrete appuntamento al prossimo post, in cui proseguiremo il nostro viaggio con l'antico pensiero cinese.

Un caro saluto

Simone

"L'UTILITA' DI UNA TAZZA STA NEL SUO ESSERE VUOTA"