☯️💖🙏🎄 DISCORSO E LOGICA DEGLI STATI COMBATTENTI - "STORIA DEL PENSIERO CINESE" DI ANNE CHENG

Buongiorno a tutti e bentrovati!!!

Quest'oggi affronteremo un altro capitolo del meraviglioso "Storia del pensiero cinese" di Anne Cheng; si tratta di un capitolo di transizione che ci condurrà da Chuang Tzu (che abbiamo visto lo scorso post, quindi uno dei Padri del Taoismo) a Mencio (che vedremo nel prossimo post, considerato storicamente ed unanimemente come l'erede spirituale di Confucio).

Fondamentalmente, nel capitolo dal quale inserirò gli estratti che seguono, la professoressa Cheng si occupa di tratteggiare ulteriormente la funzione del "discorso" e della "logica" all'interno della cultura cinese antica, comparando i ruoli che hanno rivestito questi due fondamentali aspetti della filosofia all'interno delle fondamentali scuole di pensiero viste fin qui (quindi confucianista, moista, taoista con riferimenti anche alla scuola legista - ancora però non studiata nel dettaglio).

Ricordandovi come sempre che quanto segue è tratto dall'edizione Einaudi di "Storia del pensiero cinese" di Anne Cheng, direi di partire!!! Buona lettura.

Nel quarto terzo secolo, sotto gli stati Combattenti, si elaborano le nozioni fondamentali di Dao ("Via"), qui ("energia vitale"), Yin/Yang, Ma la vera posta in gioco attorno alla quale esse si articolano è quella del discorso. [...] È un'epoca in cui i pensatori cinesi rivelano una vera e propria fascinazione per i problemi del linguaggio. Essa finirà, d'altronde, per caratterizzare tutto il periodo anteriore all'introduzione del buddismo che, a partire dal primo secolo dell'era cristiana, apporterà nuove concezioni, improntate a lingue indoeuropee. 

La categoria degli shi che, a partire dall'epoca di Confucio, inizia ad emergere in testa alle quattro categorie del popolo,  ha come sua unica attività specifica l'uso del discorso, mentre le altre tre (contadini, artigiani, mercanti) svolgono attività determinate dal loro statuto sociale. 

Gli shi [...] rappresentavano la categoria inferiore della aristocrazia, con il declino di quest'ultima il crollo della gerarchia feudale verso la fine dell'epoca delle Primavere e degli Autunni, nel v secolo avanti Cristo, la categoria degli sci assunse crescente importanza, accedendo ad uno statuto sociale fortemente marcato dal sapere come strumento di promozione. [...]

Tale categoria si assicurò un più largo accesso alla scrittura, fino ad allora riservata agli scribi reali. Nel momento in cui i riti perdono il loro significato nell'ambito della classe nobiliare, all'epoca degli Stati Combattenti, gli shi restano gli unici depositari della tradizione rituale letteraria che essi chiamano il Dao. [...]

Le diverse correnti di pensiero originatesi nell'ambito degli shi negli Stati Combattenti, si definiscono largamente in funzione della loro posizione in rapporto al discorso. I confuciani [...] non possono far altro che cercare di utilizzare al meglio quello che resta pur sempre uno dei maggiori strumenti dell'umanità, ovvero il discorso. Diverso atteggiamento esprimono i logici, tecnici del discorso che ne considerano il perfezionamento come un fine in sé. Altri poi, come Lao Tzu e Chuang Tzu, cercano di screditare totalmente il discorso e la ragione umana in nome di una realtà più vasta e più essenziale: il Dao della naturalezza e della spontaneità. Vi sono infine, coloro per i quali il discorso si configura come lo strumento di un potere eretto ed assoluto: i legisti. 

L'unica a situarsi al di fuori di questo dibattito è la corrente cosmologica che, significativamente, si delinea soltanto verso la fine degli Stati combattenti e si sviluppa soprattutto sotto gli Han, nel momento in cui il discorso, avendo adempiuto alla sua missione di edificazione dell'impero, cessa di essere al centro dell'interesse. 

Come molti autori degli Stati combattenti, Hui Shi, uno dei logici più noti, amico di Chuang Tzu, cercò una soluzione pratica ai problemi della seconda metà del IV secolo e ritiene di poterla trovare in un discorso corretto che, secondo lui, rappresenta lo strumento più efficace per adattare l'azione alle circostanze politiche del momento. 

Questa preminenza della finalità pratica e normativa è indubbiamente all'origine di un pregiudizio diffuso, secondo il quale il pensiero cinese proporrebbe una saggezza molto bella, certo, ma totalmente priva di logica. Nel presente capitolo, si tratterà precisamente di mostrare in che modo il pensiero antico abbia obbedito a delle esigenze logiche, non soltanto in senso lato, ma in senso anche più squisitamente tecnico. 

Prima di venire raggruppati nel secondo secolo avanti Cristo ad opera della classificazione Han, sotto l'etichetta di "scuola delle forme e dei nomi", i logici,  [...] sono passati dalla pratica alla teoria di questa arte particolare denominata argomentazione. [...] Le teorie della tarda scuola moista (fine del IV / fine del III sec.) sulla logica, ma anche su parecchie altri argomenti come la geometria, l'ottica e la meccanica, sono contenuti nel canone moista, che attualmente occupa i sei capitoli centrali del Mozi. 

Essi presentano la visione coerente di un sapere universale che comprende quattro discipline: la conoscenza dei nomi, degli oggetti, delle modalità di porli in rapporto e della modalità di agire. La corrente moista non fa alcun mistero del suo orientamento razionalistico, che volge le spalle alle speculazioni sul rapporto fra cielo e uomo e che ricerca dei fondamenti puramente logici per il pensiero etico. Ma [...] ciò che si cerca non è tanto la verità, quanto piuttosto delle norme, dei criteri, dei riferimenti per guidare la conoscenza e l'azione. In tale prospettiva, il rischio inerente al discorso non è dunque tanto di cadere in una falsa conclusione, intesa come non–verità, quanto piuttosto di perdere i propri riferimenti, come accade ad esempio, deducendo la similarità di proposizioni falsamente parallele: un ladro è un uomo ma, nonostante il principio generale che è riprovevole ammazzare un uomo, non ne consegue che uccidere un ladro equivalga ad uccidere un uomo. 

Con il canone moista, il Gonsun Longzi (inizio del III sec. a.C.) costituisce la nostra Fonte principale riguardo la logica in quanto disciplina della Cina antica.[...]

 Un punto comune a tutte le correnti interessate, da lungi e da presso, alla questione del linguaggio, e in contrasto con la tradizione filosofica greca, è l'assenza di interesse per la definizione come latrice di significato e come mezzo per accedere alla realtà delle cose.

 Mentre i dialoghi platonici si preoccupano principalmente di formulare le definizioni più esatte come mezzo per raggiungere la vera conoscenza, un Confucio, un Mencio, o un Lao Tzu sono invece attenti ad evitare di fornire delle definizioni dei termini cruciali che utilizzano: ne valga ad esempio il modo frammentario in cui Confucio abbozza alla nozione di ren, anziché precisarne i contorni. Tale rifiuto della definizione non si spiega solamente col timore che essa risulti inevitabilmente limitativa, ma, più in generale, con una differenza di prospettiva, poiché ciò che importa non è il significato teorico che si può dare a una nozione, ma il modo in cui questa deve essere utilizzata e, soprattutto, vissuta. 

In generale, i pensatori cinesi che hanno riflettuto sul linguaggio si sono interessati prevalentemente all'aspetto pragmatico del rapporto fra linguaggio e coloro che lo utilizzano, piuttosto che all'aspetto semantico del suo rapporto con la realtà extra linguistica. In altri termini, il linguaggio importa più per la sua funzione normativa che per la sua funzione descrittiva, nettamente privilegiata dalla tradizione aristotelica. Invece di interrogarsi sul suo carattere vero o falso ci si chiederà prioritariamente quale effetti una determinata credenza potrà esercitare sugli uomini, o quali implicazioni morali e sociali potranno scaturire da una data proposizione. Il pensiero cinese si contraddistingue dunque, in primo luogo, per l'accento posto sul linguaggio come generatore di comportamenti piuttosto che come espressione semantica di un contenuto.[...]

I primi capitoli del Gongsun Longzi, che costituiscono i più celebri testi di logica, sono anche i più problematici della filosofia cinese. In particolare, si è formulata una molteplicità di ipotesi relative all'interpretazione del paradosso del cavallo, di cui tuttavia nessuna riesce a trovare una chiave del tutto convincente, con il risultato di fare irrimediabilmente apparire il ragionamento di Gonsun Long come un guazzabuglio di argomenti speciosi.

Recentemente, Graham e Hansen hanno tentato di ridefinire la questione, mostrando che sono i nostri pregiudizi a farci guardare alla logica cinese in una prospettiva erronea.[...]

Halsen sembra fornire una chiave che, secondo Graham, apre infine la porta ad una comprensione logica di questi testi, muovendo dalla constatazione che i sostantivi in cinese antico fungono piuttosto da "nomi di massa" piuttosto che "nomi numerabili", tipici invece delle lingue indoeuropee. Ad esempio, il sostantivo  "pollame" è un nome generico, non numerabile se è impiegato da solo. Può essere numerato soltanto se accompagnato da una classificazione di quantità: una testa, una cassa o un camion di pollame designerà una parte in rapporto al tutto che rappresenta il pollame in generale. In ciò, il nome "pollame" si distingue dal nome "pollo", che è numerabile e che, in quanto tale, può portare la marca del singolare o del plurale. Esso designa un individuo, un'unità, somma di plurimi individui o unità costituenti una classe. [...]

Secondo Hansen, ragionando sulla base di nomi numerabili, le concezioni derivanti della tradizione aristotelica tendono a concepire la realtà in termini di entità identificabili, designate da nomi comuni o sostantivi. In tali condizioni, la realtà appare come discontinua e dunque analizzabile (per esempio in atomi). I pensatori cinesi invece, percepiscono la realtà come un tutto continuo le cui parti si compenetrano e, via via affidandosi, assumono forme (xing) sempre più particolari.  Precisamente in questi termini le cosmogonie della Cina antica si rappresentano l'avvento del mondo visibile, non come creazione dal nulla della molteplicità degli esseri da parte di un creatore unico, Ma come processo di diversificazione a partire da una realtà originaria totalizzante, per lo più denominata Dao. 

Una concezione derivante da Aristotele implica la problematica seguente: quando chiamo "cavallo" un cavallo particolare, e chiamo ugualmente "cavallo" un altro cavallo particolare, cos'è che mi consente di affermare che parlo della stessa cosa? La soluzione di tale questione sta nella nozione di idea o concetto. Questa nozione, non essendo una "cosa", introduce un' inevitabile dicotomia fra il mondo delle cose sensibili da una parte, e il mondo delle idee dall'altra, che si colloca al di fuori al di sopra del primo, e che è accessibile solo mediante lo spirito. Bisognerà allora scegliere fra le "idee–realtà", che sarebbero oggetti comuni ad individui particolari (è la posizione "realistica") e le "idee–concetti" comuni a tutti gli intellettuali (è la posizione "concettualistica"). Rimane poi una terza soluzione, che consiste nel concepire non le idee, Ma i nomi come semplici strumenti che consentono di analizzare la realtà: questa è la posizione "nominalistica" che caratterizza la riflessione di tutte le correnti di pensiero della Cina antica interessata alla questione del linguaggio. 

L'attenzione è rivolta soprattutto al rapporto fra nomi (ming) e realtà (shi). Le proposizioni vengono prese in considerazione soltanto a uno stadio più tardo. Come osserva Cristoph Harbsmeier, "l'interesse principale non è essenzialmente rivolta alla relazione fra due termini. I filosofi cinesi del linguaggio si occupavano principalmente della relazione fra i nomi e le cose". [...]

Poiché la realtà è percepita come un tutto continuo, il linguaggio (ciò che i cinesi chiamano "i nomi") appare come un semplice strumento che permette di "sezionare", cioè di praticare delle distinzioni pertinenti. Queste suddivisioni pongono così in evidenza delle opposizioni, delle distinzioni, che possono essere considerate come altrettanti giudizi di valore soggettivi ed arbitrari. Qui, in effetti, si congiungono le funzioni descrittiva e normativa del linguaggio, in quanto l'operazione del sezionare è una modalità d'analisi ma anche di valutazione della realtà, ed è precisamente su questo punto che verte la critica di Chuang Tzu. 

Secondo l'interpretazione di Hansen, il linguaggio non fa che prendere delle "masse", come cose sezionate e demarcate le une rispetto alle altre ad opera delle pratiche linguistiche della comunità, e associare a ciascuna cosa un nome. Al di là del carattere convenzionale che la filosofia occidentale riconosce ai suoni o ai simboli utilizzati dalla comunità dei conversatori, una tale concezione del linguaggio ravvisa la convenzionalità non soltanto nel rapporto fra significante e significato, ma anche nella suddivisione stessa dei significanti.

Dare dei nomi sostanzialmente consiste nel sezionare, nell'operare delle distinzioni che sono esse stesse convenzionali, in quanto sono il risultato di un consenso in seno alla comunità sul modo di percepire il mondo. [...] Il pensiero in Cina si configura come la pittura di paesaggio: i cinesi non hanno mai avvertito il bisogno di ricostituire la visione in prospettiva, il che presupporrebbe un punto di vista ideale. Vi hanno preferito una "prospettiva a volo di uccello", in cui l'occhio che guarda fa parte del paesaggio ed evolve insieme ad esso. Allo stesso modo in cui, nella pittura, lo sguardo è sempre in situazione, l'intelletto che tenta di discernere dei punti di riferimento è anch'esso situazione, decide e partecipa delle cose via via che procede nel discorso, senza cercare di stabilire delle regole assolute definitive (quali il sillogismo). E' forse questa una delle ragioni per cui il pensiero logico cinese non si è mai dotato di un dispositivo sistematico di regole formali. Nella concezione convenzionalistica del linguaggio proprio della tradizione cinese si possono distinguere due posizioni fondamentali. Per i confuciani, I nomi sono puramente convenzionali, ma esistono delle distinzioni "corrette" che linguaggio è tenuto rispecchiare: questo è il contenuto della "rettificazione dei nomi", secondo la quale la convenzione linguistica, intesa come uso normativo del linguaggio, permette di ristabilire un legame sociale indebolito. Il tessuto linguistico viene allora a rimediare alle incrinature del tessuto socio-politico, ristabilendo l'adeguamento corretto fra i nomi e la realtà che si ritiene essi designino. 
In una concezione ritualistica del linguaggio, il solo fatto di denominare comporta in sé un giudizio di valore. La "rettificazione dei nomi" ha dunque per oggetto la creazione di una sorta di linguaggio ideale, in grado di mantenere equilibrio ed armonia insieme alle relazioni sociali. [...] Ancor più convenzionalista è la posizione del Chuang Tzu e del Lao Tzu, per i quali le distinzioni fra le varie realtà sono in sé stesse dettate dal linguaggio, che pone al contempo nomi e realtà. Mentre la teoria della "rettificazione dei nomi" si limita a porre la questione dell'adeguamento dei nomi alla realtà, Chuang Tzu denuncia tale questione come un falso problema poiché, per lui, nomi e realtà sono simultaneamente ed artificialmente posti dal linguaggio. Al capitolo 32 del Lao Tzu, si presenta in una prospettiva critica la doppia funzione del linguaggio, analitica e valutativa: "da quando sono sorti i zhi, sono apparsi i nomi." (Il termine zhi può designare tanto l'azione di sezionare quanto ogni istituzione o misura che tende a imporre un determinato ordine alla realtà). Ordunque, conclude il capitolo 28, "il maestro dell'arte si guarda bene dal tagliare ". La teoria dei tardi moisti si può anch'essa qualificare come nominalistica, in quanto ritiene che un nome "prelevi" una cosa o una porzione di realtà. Uno dei principali centri di interesse della logica moista è fissare criteri di distinzione per i nomi generici. Si denomina una data cosa "cavallo" e si applica questo nome ad ogni entità che vi sia simile o che sia dello stesso tipo. Il nome "cavallo" non è dunque che l'abbreviazione di "simile all'entità cavallo", e riferirsi a qualcosa equivale a dire a che cosa questa rassomiglia. [...]

Pensare in termini di "nomi di massa" implica specificamente che il rapporto fra la classe e i membri che la compongono divenne una semplice variante del rapporto fra il tutto e le sue parti. [...] La logica cinese propone una modalità di identificazione per inclusione: una cosa è un tutto che include delle parti, non essendo la parte identica al tutto. Questa concezione si ritrova tanto in Long, che nel Canone moista. È su tale concezione del rapporto fra il tutto e le sue parti che, secondo Hansen, [...] Gonsun long farebbe poggiare la dimostrazione logica del suo famoso paradosso: "cavallo bianco non è cavallo". 

Se non ci si sottrae all'idea preconcetta che Gonsun long parli in termini di rapporto fra classe e membro, cioè fra universale e particolare, non si giungerà a comprendere come egli possa mettere su uno stesso piano "cavallo" e "bianco ", forma e colore, elementi che egli non fa che separare o combinare. Ma se si comprende che "cavallo" è da considerare come un tutto, una massa composta di parti omogenee in termini di forma, e "bianco" come un'altra massa composta di parti omogenee in termini di colore, si può ammettere che un cavallo bianco è effettivamente la combinazione di una parte del primo insieme e di una parte del secondo. [...]

Gonsun long gioca semplicemente su due interpretazioni – rese possibili da l' indeterminatezza del cinese antico – "cavallo bianco" non è (la stessa cosa di) "cavallo".[...]

Gongsun long parte dal presupposto che il tutto non è una delle sue parti, presupposto la cui formulazione logica è data nel canone moista: "bue e cavallo" non è "bue". 

A queste condizioni, il tutto "cavallo bianco" appare come la combinazione di due parti, di cui l'una non è un cavallo. L'enunciato "cavallo bianco" può in effetti essere analizzato in un colore chiamato "bianco" e in una forma chiamata "cavallo", di cui il primo non corrisponde alla denominazione "cavallo". [...]

Dimostrando che non si può denominare una combinazione mediante una sola delle sue parti e separando forma e colore, Gonsun long richiama un altro obiezione: al contempo, non si sopprime forse ogni legame fra queste due parti? Dicendo "cavallo bianco" non ci si limita, infatti, ad addizionare "cavallo" e "bianco", ma si dà la combinazione di ciò che è insieme cavallo e Bianco. In altri termini, "cavallo", che non esclude alcun colore, non è la stessa cosa di "cavallo bianco", che esclude tutti i colori diversi dal bianco. [...]

Fin dall'inizio, Gonsun Long ci rinchiude in un'alternativa secca: o "cavallo bianco" è la combinazione di "cavallo" e di qualcos'altro, nel qual caso tale combinazione non è il puro e semplice cavallo. O un "cavallo bianco" equivale a un cavallo, nel qual caso non vi si è aggiunto nulla, e dire "cavallo bianco" è la stessa cosa che dire "cavallo". 

Dal momento che si accettano le premesse per cui "cavallo bianco" è la combinazione della forma cavallo e del colore bianco, il ragionamento di Gonsung long è inattaccabile. 

Ma ciò che invalida tali premesse, è che la forma cavallo è trattata, allo stesso titolo del colore bianco, come una semplice parte del tutto che sarebbe il cavallo bianco. In altri termini, forma (cavallo) e colore (bianco) sono poste sullo stesso piano, in un rapporto di coordinazione del tipo "una pietra dura e bianca", esempio logico che si trova nel canone moista: "La pietra è una, la qualità dell'esser dura e quella di essere bianca sono due, ma esse sono nella pietra."[...] Non è effettivamente possibile mettere sullo stesso piano le due parti che sono il colore bianco e la forma cavallo, poiché la seconda è in sé un tutto al quale la parte relativa al colore si trova subordinata. In effetti vede dunque fra "cavallo" e "bianco" un rapporto non di coordinazione, bensì di subordinazione: il cavallo è tutto intero nella sua forma, vi si identifica completamente, mentre il suo colore non è che una parte. [...]

Il paradosso si riferisce all'estensione della designazione da una cosa particolare al tutto. Se si designa il mondo come "le cose", ci si scontra con il fatto che esse sono soltanto delle parti del mondo. Ma nessuna parte del mondo, nessuna cosa, è il mondo, che è dunque indesignabile. In altri termini, quando si cerca di designare il mondo nella sua interezza, non si trova l'oggetto della designazione. Il tutto non è, per definizione, designabile, e tuttavia le sue parti lo sono.

Il Chuang Tzu si diverte a riassumere e a volgere in ridicolo questo paradosso, che si riallaccia ulteriormente al dibattito intorno alla questione seguente: le parole servono a designare delle parti, ma possono designare il tutto (vale a dire il senso?): 

"Se voi designate una per una tutte le cento parti del cavallo senza giungere ad ottenere un cavallo quand'anche esso è qui, attaccato davanti a voi, è perchè voi ponete quelle cento parti su un altro piano per chiamarle "cavallo".

Eccoci arrivati alla fine anche di questo appuntamento, sicuramente complesso e denso di significati ma altrettanto sicuramente fondamentale per inquadrare ulteriormente il panorama filosofico dell'epoca che si occupa di descrivere l'opera.

Vi ringrazio come sempre per essere arrivati fin qui, per qualsiasi dubbio o domanda resto a vostra disposizione ai riferimenti già indicati, e vi do appuntamento se lo vorrete al prossimo post in cui incontreremo l'erede di Confucio: Mencio!!!

Una buona giornata e un caro saluto

Simone

"L'UTILITA' DI UNA TAZZA STA NEL SUO ESSERE VUOTA"