MENCIO, EREDE SPIRITUALE DI CONFUCIO - "STORIA DEL PENSIERO CINESE" DI ANNE CHENG

Buongiorno e bentrovati a tutti!!! 

Ritorniamo con un nuovo appuntamento dedicato al meraviglioso "Storia del pensiero cinese" della Prof.ssa Anne Cheng, Piccola Biblioteca Einaudi.

Parecchia acqua è "passata sotto al ponte" (per rimarcare la mia appartenenza al taoismo, giovava il collegamento alla metafora dell'acqua) da quando ho intrapreso lo studio di quest'opera - fondamentale (almeno a mio parere) per chiunque intraprenda lo studio della filosofia e del pensiero antico cinese-, tentando, nei limiti del possibile, di trascrivere "in diretta" sul blog le parti più importanti: come abbiamo visto siamo partiti con un quadro d'insieme della situazione politica, storica e filosofica dell'antica Cina (all'incirca dal 3.000 a.C.) per meglio inquadrare successivamente le figure fondamentali della filosofia cinese: partendo da Confucio, abbiamo incontrato successivamente Mozi, (finalmente) Chuang Tzu per quanto riguarda il Taoismo (l'Autrice lo colloca precedentemente a Lao Tzu - ma ad oggi sinceramente non ho trovato molti pareri concordi con questa datazione, anche se onestamente trovo sia più un "problema da filologi", che non da semplici studiosi o appassionati quale io mi ritengo - Bruce Lee diceva: "Se indico la luna, non fissarti sul dito, o perderai tutto lo spettacolo della volta celeste").

Dopo Chuang Tzu siamo arrivati ad analizzare il ruolo dell'argomentazione e della logica nel periodo degli Stati Combattenti, anche e soprattutto per dare qualche riferimento rispetto la filosofia antica occidentale - della quale fortunatamente sono totalmente digiuno, di conseguenza posso formarmi "da zero" - per coloro i quali dovessero compiere parallelismi con la filosofia antica cinese, per poi arrivare ad oggi, dove incontriamo nientemeno che l'erede spirituale di Confucio: Mencio.

Voglio prima di cominciare sottolineare come, tra i vari esponenti del Confucianesimo, Mencio sia sicuramente quello che mi rispecchia maggiormente, soprattutto perchè, per le ragioni che la Prof.ssa Cheng illustrerà nel testo che a breve potrete leggere, è tra tutti quello che ha cercato di integrare, anche se parzialmente, la visione taoista all'interno dell'etica confuciana; non a caso anticipai, e sicuramente prima o poi lo scriverò, un post dedicato all'opera omonima che mi ha sinceramente colpito anche di più - ora qualcuno si offenderà - de "I Dialoghi" di Confucio stessi.

Detto tutto questo, vi auguro una buona lettura!!! Partiamo! Ribadisco sempre come quanto segue sia tratto da: "Storia del pensiero cinese" della Prof.ssa Anne Cheng, Piccola Biblioteca Einaudi.

Le prime formulazioni del pensiero cinese sono suscitate da una situazione di crisi, nel corso della quale ha luogo il deterioramento di un antico ordine, deplorato da Confucio, e l'introduzione di un nuovo ordine, già percepibile in Mozi. 

Verso la fine del quarto secolo a.C. il clima intellettuale e i dati del problema sono mutati: si assiste ora all'emergere di un discorso che ricerca l'origine delle proprie interrogazioni, elabora delle modalità di giustificazione teorica e tende a perfezionarsi come strumento di razionalità. In questo momento compaiono nel pensiero filosofico dei nodi centrali a cui si rivolge l'attenzione delle diverse correnti di pensiero, in modo esplicito o, più sovente, implicito. In tal senso, Chuang Tzu e Mencio raccolgono l'eredità, tra la fine del IV e l'inizio del III secolo, delle concezioni fondatrici.

Mengzi, di cui Mencio è la latinizzazione, è vissuto all'incirca fra il 380 e il 289 a.C, ed è dunque un contemporaneo di Chuang Tzu. [...] Egli ne è il principale interlocutore filosofico, condividendone numerosi interrogativi e temi di riflessione. Originario di un piccolo paese limitrofo di Lu , la patria di Confucio, Mencio  avrebbe studiato presso un discepolo di Zisi (circa 485-420 a.C.), nipote del maestro, istruito dal suo discepolo Zengzi (circa 505 - 436 a.C.), collocandosi così in un rapporto di filiazione diretta che fa di lui l'erede spirituale di Confucio. […] Mencio, come il suo modello, peregrinò di paese in paese quando era già sulla sessantina.[…] A due riprese, egli dichiara che i tempi sono maturi per l'avvento di un nuovo saggio re che, secondo lui, dovrebbe comparire ogni 500 anni. E' probabilmente alla ricerca di questo nuovo saggio che Mencio si mise in cammino.

È opportuno ricordare che, sotto gli Stati Combattenti, i letterati si ponevano al servizio dei sovrani disposti a mantenerli, in veste di consiglieri itineranti, un po' alla maniera dei Cavalieri erranti. Durante il periodo di transizione fra la disgregazione dell'antica feudalità e la centralizzazione dell'impero, gli shi (futuri letterati-funzionari della burocrazia Imperiale) conobbero una parentesi rimasta unica in tutta la storia cinese di relativa autonomia dal controllo politico. Essi potevano allora scegliere se recarsi presso un tal principe o un altro ad offrire i loro servizi o ritirarsi dalla vita pubblica, a seconda della loro concezione personale del Dao. Ma assai presto il loro status si definì come una specializzazione propriamente politica, il che è all'origine del carattere ambiguo e paradossale della relazione degli intellettuale con il potere in Cina.[…] 

Ma è indubbiamente in Mencio che si trova espressa per la prima volta con tale vigore la coscienza di una distinzione, fondamentale nel pensiero politico cinese, fra l'idea morale del "uomo di valore" e il potere effettivo del Principe. Mencio si fa un'idea molto elevata del primo, il cui valore morale gli consente di trattare da pari a pari con il secondo, e in tale chiave egli giunge persino a contrapporre una "nobiltà del cielo" a quella degli uomini.[…] Nel libro quinto del Mencio, pressoché interamente dedicato alla questione delle relazioni fra il sovrano e lo sci, appare che il primo può trattare il secondo in tre modi: da maestro, da amico o da servitore. Ma non si tarda molto ad accorgersi che la relazione egualitaria di amicizia non è sostenibile.[…] Non restano dunque allo shi e due possibilità: servire il principe come ministro, o intrattenere con lui un rapporto da maestro a discepolo. […] Lo shi si trova nella posizione di suddito secondo il codice politico, e nella posizione di maestro secondo il codice etico. L'ambiguità del rapporto fra il sovrano e lo shi dipende dal fatto che ciascuno dei due esige dall'altro un atto di fedeltà, pur sapendo che ha bisogno dell'altro per legittimarsi: IL POTERE POLITICO HA BISOGNO DI DARSI UNA LEGITTIMITÀ MORALE, COSÌ COME L'AUTORITÀ MORALE CERCA IL PROPRIO RICONOSCIMENTO IN UNO STATUTO DI SUPERIORITÀ.[…]

Mencio deve passare il suo tempo ad affilare le sue armi fabbricando dardi con ogni legno per replicare alle sfide e parare gli attacchi degli avversari. Nell'epoca in cui si affrontano le "Cento Scuole", egli ha a che fare con una temibile concorrenza. Oltre alla via di Chuang Tzu, con Shen Buhai e Shang Yang si propone un discorso "legista". Vi sono poi gli "strateghi", noti soprattutto tramite il Sunzi Bing fa (l'arte della guerra secondo maestro Sun ), i "diplomatici", fautori di alleanze verticali e orizzontali (nord- Sud ed est – ovest) , i "sofisti", gli adepti del "Divino agricoltore", senza dimenticare, infine, la tanto vituperata scuola di Mozi. 

Jean levi tratteggia un quadro spaventoso di questo periodo:[…]" l'egoismo, il cinismo e l'ambizione sono tali che tutte le azioni eroiche o virtuose delle agiografie antiche sono reinterpretate come degli esempi di amoralità, e la generosità e la grandezza d'animo sono atteggiamenti così estranei alla mentalità del tempo, da risultare totalmente inconcepibili. Nel IV-III secolo, sembrava impossibile che una condotta virtuosa e disinteressata potesse essere dettata da altro che dalla stupidità. "

In un contesto siffatto,[…] Mencio si attribuisce la missione di difendere l'insegnamento del maestro (Confucio) contro tutto e contro tutti e di dotarlo di risposte e di giustificazioni di fronte alle obiezioni e agli interrogativi delle altre correnti di pensiero. Nel corso della lotta, egli è così indotto a precisare certe intuizioni che Confucio si era limitato a  prospettare, e talora anche ad adottare dei punti di vista o dei metodi propri di altre tendenze, senza esitare, ad esempio, a ricorrere alla tecnica dei logici o ad integrare nel suo discorso nozioni o argomenti mutuati dal Chuang Tzu.[…]

Mentre l'insegnamento di Confucio è raccolto in frammenti che lo riducono sovente a laconici aforismi, nel Mencio si opera la sua trasformazione in un discorso affinato e affilato come strumento dialettico.[…] 

IL MESSAGGIO ETICO POLITICO CHE MENCIO CERCA DI TRASMETTERE AI SOVRANI DA LUI VIA VIA INCONTRATI SI RIASSUME NEI TERMINI SEGUENTI: IL MIGLIOR MODO DI GOVERNARE E' RENDERE OPERANTE IL SENSO DELL'UMANITÀ, IL REN. TALE MESSAGGIO SI ISCRIVE NELLA LINEA DELLA SCOMMESSA CONFUCIANA SULL'UOMO, MA NEL QUARTO SECOLO RISUONA CON SCARSA FORZA PERSUASIVA. […] IN UN CONTESTO SIMILE, COME POTER ATTRIBUIRE UN MINIMO DI CREDIBILITÀ ALL'IDEA DI GOVERNARE TRAMITE REN, CHE È CENTRALE IN TUTTA LA TEORIA POLITICA CONFUCIANA? MENCIO RISPONDE CHE È QUESTO IL SOLO MODO DI GOVERNARE CHE SI FONDI SUL CONSENSO, FATTORE UNIFICANTE E GARANZIA DI COESIONE E DI STABILITÀ.[…]

È a lui che si deve la distinzione, divenuta classica, fra "via regale" e "via egemonica".[…] Sotto gli Stati Combattenti, la potenza di un paese si misurava nel numero dei suoi abitanti, e gli stati con ambizioni espansionistiche cercavano con ogni mezzo di attirare la popolazione dei paesi vicini nel loro territorio. Mencio presenta il ren come il solo mezzo, a  suo parere, che sia davvero efficace a lungo termine per conseguire tale obiettivo. Un altro argomento volto a deporre in favore del ren agli occhi dei sovrani è che essi trovavano nel popolo la fonte della loro legittimità. Si tratta peraltro di una legittimità morale più che politica, e il popolo non è in effetti, che l'espressione del mandato del Cielo, la sanzione morale che giustifica l'instaurazione di una dinastia.[…] Tale supposto ruolo del Popolo come sanzione morale del potere regale è un elemento non nuovo, ma che viene radicalizzato da Mencio.[…]

Se il sovrano, che può essere paragonato a un battello, non si mostra più degno del mandato, diviene legittimo per il popolo che lo sostiene rovesciarlo (nel senso più letterale del termine).[…] Mencio spinge addirittura questa logica fino a prendere in considerazione il dovere del regicidio: "Il re Xuan di Qi chiese: "È ammissibile che un ministro assassini il suo sovrano?" Mencio rispose: "Colui che sottrae il senso dell'umanità (ren) è un ladro. Colui che distrugge il senso di giustizia è un devastatore. Ordunque, il ladro e il devastatore sono uomini comuni. Da parte mia, per  quanto ne posso sapere, nel caso dell'esecuzione di Zhou Xin, ultimo re degli Shang,  da parte di Re Wu, fondatore della dinastia Zhu,  ritengo che l'uomo comune Zhouxin sia stato punito, e non che sia stato assassinato un sovrano." 

Mencio si spinge dunque molto lontano, fino a trarre le estreme conseguenze da ciò che era implicito nel governo tramite il ren di Confucio: UNA CONCEZIONE DEL POTERE IN CUI L'ETICA PREVALE SULLA POLITICA. TALE IDEA PERSISTERÀ PER TUTTA LA STORIA CINESE, NEL CUORE STESSO DELLE ISTITUZIONI (segnatamente sotto la forma del dovere di rimostranza del consigliere confuciano nei confronti dell'imperatore, che si sarebbe poi istituzionalizzato nel censorato) E PERSISTERÀ ANCORA IN EPOCA MODERNA: NEL MOVIMENTO DI CRITICA POLITICA DELLA "PRIMAVERA DI PECHINO"DEL 1989 RESTA VIVA L'IDEA CHE I DIRIGENTI IN CARICA ABBIANO PERDUTI IL MANDATO. 

Tutto ciò non fa di Mencio un "democratico ", ammesso che questo termine abbia un senso nel contesto della Cina antica. Non diversamente da Mozzi, che aveva preconizzato il principio di "promuovere il più capaci", Mencio non esce comunque dallo schema tradizionale, autoritario e piramidale. Il governo tramite il ren non implica una soppressione della gerarchia politica e sociale, al contrario: IL REN RAPPRESENTA IL MIGLIOR AVALLO DELLA GERARCHIA IN QUANTO NE COSTITUISCE LA GIUSTIFICAZIONE MORALE.  Poiché i superiori trattano Con l'umanità i loro inferiori, questi ultimi, per reciprocità, ne riconosceranno "spontaneamente" la superiorità. Così viene a essere giustificata, in termini morali, la ripartizione tra lavoro "manuale" assegnata ai governati e il lavoro "intellettuale" riservato a coloro che li governano.[…]

Un esempio assai noto della visione economica di Mencio è la descrizione idealizzata del modello dei "campi scacchiera":[…] "nessuno avrà sepoltura o andrà a stabilirsi fuori della comunità del villaggio. I campi di uno stesso villaggio faranno parte di una scacchiera. All’esterno come all'interno, i membri della comunità saranno amici, si presteranno mutuo sostegno nella vigilanza e mutuo soccorso nella malattia. Allora soltanto le 100 famiglie ne costituiranno soltanto una nell'armonia. 100 li quadrati delimiteranno una scacchiera, e ogni scacchiera conterrà 900 are. Otto famiglie sfrutteranno 100 are ciascuna per provvedere ai propri bisogni, e coltiveranno in comune il campo centrale. Soltanto dopo aver finito il lavoro comune, ciascuno potrà dedicarsi ai propri affari. E' questo a caratterizzare la condizione del contadino. "[…]

Ciò che in Confucio si configurava soltanto come un'intuizione del senso dell'umanità diviene, con Mencio, l'affermazione vigorosa della bontà della natura umana come fondamento della moralità nella sua partecipazione all'armonia cosmica.[…] È nel quadro della riflessione della coppia uomo-Cielo, autentica costante del pensiero cinese, che volgono le diverse correnti degli Stati Combattenti e che si pone la questione della nostra natura (xing), intesa come ciò che ci è dato alla nascita dal cielo: il carattere xing include l'elemento sheng, che significa vita, venire alla luce o generare.[…] La prima elaborazione di questa nozione sembra risalire alla scuola di Yangzy, presunto precursore del Taoismo che compare nel Liezi come fa autore del principio di "mantenere intatta la propria vita o la propria natura", con tutto ciò che tale asserzione poteva comportare di provocatorio agli occhi dei moralisti patentati dell'epoca, confuciani o moisti che fossero. 

Yangzy avrebbe dunque propugnato il principio "proto-taoista" di "preservare il principio vitale" a detrimento del senso morale. Ora, il progetto di Mencio è dimostrare che la natura umana tende alla bontà altrettanto spontaneamente di quanto tende alla propria conservazione, in quanto il senso morale è altrettanto naturale del principio vitale. Quale sia la parte dell'uomo e quale sia la parte del cielo in xing, questo è dunque l'autentico problema. La risposta a tale domanda determina tutta una gamma di posizioni, i cui due estremi sono, da un lato, l'irrazionalismo ad oltranza dei tardi moisti, secondo i quali nessuna parte della natura umana proviene dal cielo e che peraltro non si interessano alla questione di xing e, dall'altro, l'antirazionalismo di Chuang Tzu, per cui l'uomo sta tanto meglio quanto più si rimette al cielo. Da parte sua, Mencio vorrebbe arrivare ad integrare questi due estremi mostrando che xing, in quanto ha di più specificamente umano, cioè il senso morale, deriva dal cielo, ossia da ciò che è naturale.[…]

Mencio sviluppa la sua concezione della natura all'inizio del V libro, in un dibattito famoso con un personaggio chiamato Gaozi, le cui tesi hanno una colorazione moista, che rappresenta un bell'esempio di discussione dialettica nel quale si impiegano tutte le risorse della logica e della retorica. In partenza, si presentano tre posizioni possibili: 1) non v'è ne bontà né malvagità nella natura; 2) la natura ha altrettante probabilità di diventare buona che di diventare malvagia; 3) la natura è buona in alcuni, malvagia in altri. Mencio inizia attaccando l'idea, accreditata da Gaozi, della neutralità della natura, che non sarebbe né buona né malvagia. Per lui la natura, essendo vivente, non può essere inerte; essa è portata dalla sua tendenza spontanea verso ciò che è buono.[…] Per Gaozi, la natura è una materia grezza come legno di salice, che bisogna lavorare per ricavarne qualcosa.[…] Per Mencio, la natura umana, per il fatto stesso di essere natura, è buona, vale a dire predisposta al senso morale allo stesso modo in cui l'acqua è, per sua natura, predisposta a scorrere verso il basso.[…] 

Se Mencio e Gaozi sono d'accordo nell'asserire che xing non è altro che sheng, ossia ciò che è innato, ciò che si riceve alla nascita, i loro punti di vista divergono quanto alla sua definizione. Per Gaozi, ciò che è innato si riduce all'aspetto biologico, agli istinti primari e animaleschi come la fame, il timore del freddo, l'istinto sessuale. Per Mencio, si tratta di qualcosa in più. Secondo lui c'è nell'uomo qualcosa di altrettanto istintivo della fame e del sesso: è il sentimento di empatia che rende insopportabile lo spettacolo della sofferenza altrui. In tale spontanea reazione umana di fronte a ciò che intollerabile Mencio vede la manifestazione evidente della presenza  intrinseca della moralità nell'uomo.[…]

Mencio istituisce un legame fra la valorizzazione taoista dell'energia Vitale e la concezione confuciana del carattere morale della natura umana.[…] Per Mencio, c'è un'inclinazione naturale verso il lato morale, presente in ogni uomo allo stato germinale, per la semplice e  sana ragione che esso è il più salutare. Insomma, far del bene fa bene. La natura umana è dunque buona nel senso che è fondamentalmente sana, se non viene pervertita da fattori esterni. Per Mencio, ciò che distingue l'uomo dall'animale non è altro che la sua natura morale. 

NELLA PROSPETTIVA CONFUCIANA, È ALL'UOMO STESSO CHE INCOMBE IL COMPITO DI DISTINGUERSI DALLA BESTIA, POICHÉ LA SUA SUPERIORITÀ NON È ACQUISITA A PRIORI, IN VIRTÙ, AD ESEMPIO, DI UNA QUALCHE ORIGINE DIVINA (SI PENSI IN PROPOSITO ALL'IDEA BIBLICA PER CUI FRA TUTTE LE CREATURE SOLTANTO L'UOMO SAREBBE CONCEPITO AD IMMAGINE DI DIO). SI TRATTA, DUNQUE, NIENTE DI MENO CHE DI METTERE ESATTAMENTE IL DITO SU CIÒ CHE FA SÌ CHE L'UOMO SIA UMANO: "MENCIO DISSE: CIÒ CHE DISTINGUE L'UOMO DALL'ANIMALE DIPENDE DA UN NONNULLA. LA GENTE COMUNE NON SE NE CURA, L'UOMO DI VALORE È IL SOLO A PRESERVARLO."

Questo "nonnulla", […] è chiamato da Mencio "animo originario" o "animo fondamentalmente buono". Tale "nonnulla "è infimo, ma anche infinito: dal momento in cui l'uomo si differenzia dall'animalità le sue potenzialità morali possono dispiegarsi all'infinito, perché non si finisce mai di diventare sempre più umani. Il termine xin, che designa ad un tempo il cuore e l'animo, è per Mencio una forma esclusivamente umana di sentire, di desiderare e di volere, ma anche di pensare ciò che si sente, si desidera, si vuole. 

È INTERESSANTE NOTARE CHE, INVECE DELLA DISTINZIONE FAMILIARE AGLI EUROPEI FRA LA TESTA, LA SEDE DEL PENSIERO PURO, E IL CUORE, SEDE DELLE EMOZIONI E DELLE PASSIONI, XIN È INSIEME ORGANO DEGLI AFFETTI E DELL'INTELLETTO. L'ESSERE UMANO VA CONSIDERATO COME UN TUTTO IN CUI NON CI SI SOGNA NEPPURE DI DISSOCIARE IL CORPO DAL CUORE/ANIMO, POICHÉ L'UNO NON È UN SEMPLICE AGGREGATO DI CARNE, PIÙ DI QUANTO L'ALTRO NON SIA UNA FACOLTÀ PENSANTE DISINCARNATA, PER LA BUONA RAGIONE CHE SONO ENTRAMBI, ALLO STESSO TITOLO D'OGNI ALTRA ESISTENZA, COSTITUITI DI ENERGIA VITALE. […]

V'è dunque, nella concezione menciana della natura umana, una visione globalizzante e totalizzante dell'uomo, che ci rappresenta lo sviluppo coordinato ed armonioso delle predisposizioni della "parte più importante" di ogni individuo, e simultaneamente delle predisposizioni biologiche della sua "parte meno importante".[…] Ordinaria bontà e santità pressoché Divina sono in una relazione di continuità di tal sorta che è possibile passare dall'una all'altra in una progressione graduale.[…] Senza relegare più le figure dei santi in un'inaccessibile antichità come faceva Confucio, Mencio apre la via, ripresa a gara dal rinnovamento confuciano d'epoca Song a partire dal X secolo, alla possibilità di raggiungere la santità a partire dalla natura umana comune, che è la stessa per tutti poiché è generata dal Cielo, ossia inscritta in ciò che è naturale. […]

Poiché la capacità di agire moralmente è indissociabile da quella di discernere il vero dal falso, la saggezza dunque consiste innanzitutto in una conoscenza, non tanto nel senso di cognizione, quanto piuttosto in quello di non identificazione nell'esperienza vissuta. Si tratta di raggiungere una visione d'insieme di tutto il potenziale della natura umana, tale da consentire di collocare ogni inclinazione nell'esatta direzione che corrisponde alla natura.[…] 

"Mencio disse: colui che adempie la potenzialità del suo cuore animo conosce la sua natura (xing). Conoscere la propria natura è conoscere il Cielo. Preservare perfettamente il proprio animo e nutrire la propria natura, è il modo di servire il Cielo. E allora è indifferente morire da giovane o da vecchio: la disciplina di sé consente di attendere serenamente la morte, ed è così che si padroneggia il proprio destino (Ming)." […] 

Mencio rivela qui il suo intento: riconciliare ed integrare le due mie dimensioni dell'uomo e del Cielo in un'interazione dinamica fra xing e ming.[…] Una volta che Mencio ha mostrato che la natura umana, lungi dall'essere neutra, è naturalmente predisposta alla bontà, resta da da render conto di ciò che in essa è malvagio, poiché alla fin fine, è gioco forza constatare la presenza del male nei comportamenti umani. Mencio non cerca di negare tale evidenza, ma è persuaso che un uomo malvagio non lo sia sostanzialmente. Non è la sua natura primaria ad essere in causa, ma si tratta invece di un mancato sviluppo del suo fondo di bontà, o anche del fatto di non averne preso coscienza. […] Tutta la nostra moralità poggia dunque su di una semplice presa di coscienza relativa alla natura che ci appartiene. Mencio la paragona ad un sentiero di montagna che, se è praticato e preservato, diventa una strada vera e propria. Ma se resta in abbandono per qualche tempo, ecco che viene invaso dalle erbacce, fino a sparire completamente.

 

Il nostro potenziale, che è buono, non chiede che di realizzarsi, ed è pronto a farlo in qualsiasi momento. Noi diventiamo malvagi soltanto perché lo dimentichiamo o lo perdiamo di vista ma, a differenza della caduta e della perdita del paradiso che ci sono narrate dalla Bibbia, non v'è qui nulla di definitivo. La realizzazione del nostro potenziale non è mai acquisita una volta per tutte, così come la sua perdita non è mai irrimediabile. Per Mencio, l'essere umano è portato al bene non soltanto dalla sua natura, ma anche dal suo destino. Dire che la vita umana non è soltanto un mero dato biologico a cui ci aggrapperemmo per istinto di conservazione equivale a dire che essa è dotata di un destino morale: essa ha un senso, e questo senso è morale.[…]

QUI LA VOLONTÀ COME PRINCIPIO SOGGETTIVO, INDIVIDUALE, DI AUTODETERMINAZIONE DELLE PROPRIE AZIONI, NON ENTRA IN CONTO SE NON COME ESPRESSIONE DI EGOISMO. IL "MALE" NON PUO' IN EFFETTI AVERE ALTRO CONTENUTO DELL'EGOISMO, CHE CONSISTE NEL NEGARE LA SOLIDARIETÀ RADICALE DELL'ESISTENZA CON IL VANO PROPOSITO DI VIVERE UNICAMENTE PER SÉ. IN SIFFATTA CONCEZIONE DELLA NATURA, NON V'E' SEMPLICEMENTE POSTO PER IL MALE, NELLA MISURA IN CUI NON È PRESA IN CONSIDERAZIONE LA VOLONTÀ INDIVIDUALE LIBERA DI SCEGLIERE FRA BENE E MALE: PER MENCIO, COME PER TUTTI CONFUCIANI, LA VIA È UNICA, SIA CHE SI FACCIA TUTTO IL POSSIBILE PER CAMMINARVI, SIA CHE LA SI PERDA DI VISTA. COME SINTETIZZA MENCIO CITANDO CONFUCIO, "NON VI SONO CHE DUE STRADE POSSIBILI: REN E ASSENZA DI REN".[…]

Accanendosi a dimostrare che non v'è niente di malvagio in sé nella natura umana, in quanto male e sofferenza derivano solo da un difetto di umanità, Mencio si esonera, come ogni pensatore cinese precedente alla venuta del buddismo, dall'affrontare direttamente la questione del male.[…] Nella prospettiva confuciana[…] vi sussiste indubbiamente il senso della responsabilità che ci fa assumere pienamente l'onere assegnatosi dal cielo. Tutto dipende dalla determinazione di ciascuno di prendere in mano il proprio destino morale, o, come dice Mencio, di "metterlo in piedi". […] Tale senso di responsabilità è così profondamente iscritto in ciascuno di noi da imporsi da sé, soprattutto in situazioni limite: 

"[…] Mencio disse: Certamente amo la vita, ma v'è qualcosa che amo ancor più della vita, e dunque non cerco di preservarla ad ogni costo. Certamente temo la morte, ma v'è qualcosa che temo più ancora della morte, e dunque non cerco di evitarla ad ogni costo."

[…] Che cos'è dunque che ci si impone con una tale evidenza da farsi rinunciare alla nostra stessa vita? Nient'altro che l'umanità della nostra natura: ciò che fa di noi degli esseri umani, ossia ciò che induce, se crediamo a Mencio, il più miserabile dei mendicanti a preferire morire di fame piuttosto che accettare il cibo che gli sia gettato in terra come a un cane.[…]

Il fondamento assoluto della moralità risiede dunque nella nostra umanità, ma il nostro massimo comun denominatore va ricercato nel nostro lato più profondo, che è perciò il più celato e più mi sconosciuto: quella parte di noi che Mencio chiama "celeste" o "autentica", aprendo così una grande via, destinata ad avere un immensa fortuna nel rinnovamento confuciano a partire dai Song nell'11º secolo, che passa tramite la vigorosa formulazione offertane da due testi: il Zhongyong ("il Giusto Mezzo") e il Daxue ("La Grande Scienza").[…]

Il "Giusto Mezzo", tradizionalmente attribuito a Zisi, nipote di Confucio, è più verosimilmente il risultato di un lavoro cumulativo compiutosi nel solco dell'orientamento menciano e che, come il Mencio, rappresenterebbe un pensiero confuciano che tiene conto delle obiezioni di Chuang Tzu.[…] Esso compare fin da subito come la legge stessa del Dao. In quanto potenza attiva, esso è fondamento costitutivo dell'universo e, insieme, ne è la modalità di funzionamento. Senza di esso, il Dao sarebbe incapace di generare la vita e di assicurarne la perennità e le trasformazioni nell'armonia.[…] Vi sono totalmente preservate le virtualità degli esseri così come le loro promesse di trasformazione. È illimitata la fiducia riposta dai confuciani nel destino dell'uomo e nel potere equilibratore del giusto mezzo, che è costante e dunque praticabile.

È COSÌ CHE LE EMOZIONI UMANE, IVI COMPRESE TRISTEZZA E COLLERA, NON HANNO NULLA IN SE' DI NEFASTO. QUANDO NON SI SONO ANCORA MANIFESTATE, SIMILI A GERMOGLI CHE AFFIORANO ALLA SUPERFICIE, QUANDO NON SI SONO ANCORA ESPRESSE NEI LORO CONFRONTI E NELLE LORO CARATTERISTICHE, ESSE EVOLVONO IN FUSIONE CON IL DAO E RESTANO IN UNO STATO DI SPONTANEO ACCORDO CON LA CENTRALITÀ. NEL LORO PASSAGGIO ALLA MANIFESTAZIONE, È IMPORTANTE CHE ESSE MANTENGANO IL SENSO DELLA MISURA, CONDIZIONE NECESSARIA PER L’AVVENTO DELL'ARMONIA.[…]

La comprensione del cielo da parte dell'uomo non si può compiere altrimenti che nell'uomo stesso. Il Cielo non è dunque un aldilà dell'uomo, un altrove accessibile unicamente tramite un grande balzo (la morte o la grazia): il cielo è la parte più autentica dell'uomo, in quanto egli è capace di trascendersi sempre più nella propria umanità.[…] Tale affermazioni fanno eco alle tesi di Mencio per il quale è "autentico" colui che realizza pienamente la propria umanità, avendo preso coscienza che la propria esistenza è in una relazione di stretta interdipendenza e di interazione con l'insieme di tutte le altre: 

"MENCIO DISSE: "I 10.000 ESSERI SONO PRESENTI NELLA LORO TOTALITÀ IN ME. VI È FORSE GIOIA MAGGIORE DEL VOLGERSI A SE' STESSO E RICONOSCERSI AUTENTICO? SI PUÒ ESSERE PIÙ PROSSIMI ALLA META NELLA PROPRIA RICERCA DI UMANITÀ DI QUANDO SI È PROTESI ALLA MANSUETUDINE?"

Nella prospettiva confuciana, al progetto etico e la ricerca della santità non si possono concepire al di fuori dell'Unità del cielo e dell'uomo.[…] Dire, come Mencio, che "i 10.000 esseri sono presenti nella loro totalità in me", è dire che tutto è qui dall'inizio, nell'"animo originario" come la pianta sbocciata è contenuta tutta intera nel seme.[…]

Si può così constatare come Mencio abbia voluto rispondere a Chuang Tzu, che, da parte sua, ha tirato la coperta dalla parte del cielo, lasciando all'uomo soltanto uno scopo: ritrovare la propria parte celeste, vale a dire ciò che è naturale, l'origine. Mencio tenta invece di risistemare l'ambito umano, integrandovi la parte naturale proprio del cielo ed includendovi in tal modo l'energia Vitale. Si vedrà come Xunzi, un po' più tardi, tirerà assolutamente la coperta dalla parte dell'uomo. Ma mentre quest'altro grande nome del confucianesimo pre Imperiale interpreterà l'insegnamento del maestro in senso ritualistico e normativo, sarà alla visione al contempo etica e cosmologica ispirata da Mencio che spetterà l'ultima parola, a partire dal secondo millennio.

Eccoci arrivati infine alla conclusione anche dell'appuntamento odierno!!! Spero veramente che questa serie di appuntamenti, relativi agli antichi saggi pensatori cinesi, possa illuminarvi il cammino come ha fatto con me, fornendomi un quadro d'insieme che legittima e accresce ancora di più in ogni sua parte la mia fede taoista, allo stesso tempo permettendomi però anche di cogliere nelle loro sfumature a me più affini, le sfaccettature più interessanti delle correnti di pensiero che in quei secoli si "davano battaglia" allo scopo di fornire una guida spirituale (ma non solo, anche etica) all'uomo, così impegnato in quel periodo e in quella zona geografica in sopraffazioni e lotte interne per il potere senza esclusioni di colpi, affinchè potesse tornare a individuare nella pace del convivere civile l'unica strada percorribile per il benessere collettivo...e qui purtroppo le similitudini col mondo di oggi non mancano...

...imparerà mai l'uomo???

Vi ringrazio per essere arrivati fin qui, se lo vorrete vi do appuntamento al prossimo appuntamento in cui INCONTREREMO FINALMENTE LAO TZU!!!! 

Lo incontreremo ovviamente sempre nella fantastica opera della professoressa Anne Cheng, "Storia del pensiero cinese", ed. Einaudi.

Un caro saluto e una buona giornata!!!

Simone

"L'UTILITA' DI UNA TAZZA STA NEL SUO ESSERE VUOTA"